【摘要】 内丹养生学中的“识神”是相对于“元神”而言的，是指后天欲念、思虑以及由此引发的纷乱状态的心神。从本体论上看，识神有气质说和胞胎说两种，即识神由气质之性产生，婴儿出生时识神入窍。识神的表现形态为妄念和魔境。识神藏于心。去识神的方法为虚静、去除妄念。
在道教内丹养生学看来，“识神”是和“元神”相对的一个概念。在内丹修炼中要极力摒除识神，让元神显现，如此才能招摄先天之气。一旦识神发生作用，神意就处于杂乱状态，妄念纷生，内丹修炼也就无从展开。
　　1 什么是识神
“识神”作为一个独立的术语，大概最早由佛教使用，指心识、心灵，后被道教内丹养生学借鉴引入。《魏书·释老志》称：“浮图，或言佛陀，声相转也。译云净觉，言灭秽成明道，为圣悟也。凡其经旨，大抵言生生之类皆因行业而起，有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭也。”[1]三国时代的康僧会编译《六度集经》云：“深睹人原始，自本无生。元气，强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风，四者和焉，识神生焉。”[2]认为识神是由地、水、火、风四者和合而生的。
及至北宋，内丹家张伯端提出“欲神”概念，是内丹养生学中较早使用类似术语的。其《青华秘文》云：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也；欲神者，乃后人所染气禀之性也。”[3]以“欲神”与“元神”相对。南宋白玉蟾对“意”和“识”作了讨论，认为意多贪欲、识多爱求。其《修道真言》说：“夫心之动，非心也，意也。神之驰，非神也，识也。意多欲，识多爱。去此二贼，真性圆明。不欲何贪，不爱何求。无贪无求，性如虚空，烦恼妄想，皆不为累。再加炼气，金丹可成，神仙可冀。”[4]
至明代，丹经《性命圭旨》出现了“识神”概念，与“欲神”同义。《性命圭旨》之“八识归元说”明确指称：“盖造化间有个万古不移之真宰，又有个与时推移之气运。真宰与气运合，是谓天命之性。天命之性者，元神也。气质之性者，识神也。故儒家有变化气质之言，禅宗有返识为智之法。”[5]认为发现识神容易，去除识神困难，但无论如何，必须摒除识神，否则修炼难有长进。
在内丹养生学中，“识神”是指后天欲望、欲念、思虑以及由此引发的纷乱状态的心神。这种所谓的纷乱状态是相对于内丹修炼的具体程序而言的，合于当下的内丹修炼状态的，处于澄静无为、无思无虑的身心态，即是元神；否则就是妄念，就是识神在发生作用。
识神在内丹修炼状态下外化为妄念、杂念；在平时表现为欲念，包括眼耳鼻舌身等低层次的感官欲望，还包括抽象思维等高层次的意识。《老子》云：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”[6]五色、五音、五味、田猎、货财等所引发的欲念即属于识神。
　　2 识神的本体论
本质上，内丹养生学是一门有关人体健康的学问，是古人探索生命奥秘的成果，在不断实践的同时，历代内丹养生者也试图结合当时的哲学理论，给内丹养生学寻找本体论的支持，对于识神也作了同样的努力。大体而言，识神在本体论上有气质说和胞胎说两种。
有宋一代，天地之性、气质之性的观念广泛流行。北宋哲学家张载认为人有天地之性和气质之性，天地之性是太虚之气的本性，是纯粹至善、没有污染的；气质之性则是人有了形质之后才有的，是有善有恶、善恶相混的，要将气质之性返回到天地之性，即所谓“变化气质”。丹经也借鉴此说，引入内丹理论，以天地之性与元神相应，以气质之性与欲神相对，认为欲神即是气质之性、气禀之性。张伯端的《青华秘文》云：欲神者，气禀之性也。元神乃先天之性也。形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月。气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如君臣之不明，而小人用事以蠹国也。且父母媾形而气质具于我矣，将生之际而元性始入。父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。今则徐徐铲除。主于气质尽而本元始见，本元见，而后可以用事。无他，百姓日用，乃气质之性胜本元之性。……以气质之性而用之，则气亦后天之气也，以本元之性而用之，则气乃先天之气也。气质之性本微，自生以来，日长日盛，则日用常行，无非气质。一旦反之矣，自今以往，先天之气本微，吾勿忘勿助长，则日长日盛，至乎纯熟，日月常行，无非本体矣。此得先天制后天而为用[3]。
这里的欲神即为识神，称为气质之性。认为气质之性是后天之物，必须要返回先天，返回元性、本元，元神才能出现。也就是说，人自出生后，元神、天地之性被识神、气质之性所掩蔽，要铲除气质之性，方可使元神发挥功用。这个过程也可以称为丹家的“变化气质”。
清代丹经《梅华问答编》也有论述，认为儒家和佛家所谈性宗，与道家所谓性命双修不相违悖。佛家所言之性，谓之本来真性，即性命之本源，也就是父母未生前面目，即《太极图说》所谓无极之真。但到了后天，“一落知识，则性体光明掩蔽，若明镜之被尘，澄源之泥浑。将机就机，无非是识神用事，是真性之混而为气质也。”[7]清代托名吕洞宾的扶乩书《医道还元》也称：“在人禀天地之灵气以生，当其未有形质之先，五行未判，已有一点真灵，浑然居中立极，此性命合一之初也。一自形质既成，五行判然，而性与命遂分为两途。所以然者，五行判后，则分镇各宫，水润下而不复与火合，火炎上而不与水交，先天之水火合一，变而为后天判然两途之水火。后天之火，是人之识神，凡一切识是识非、防危虑患等神明是也。后天之水，则精津血液是也。识神尽是气质之性，精津血液，已属阴浊之命，皆非本然性命之真。”[8]借用五行、先后天之说来阐述识神，认为识神是气质之性，是后天的，要通过逆修而返归于先天元始。
识神尚有胞胎之说。丹经认为识神是婴儿出胞脱胎的时候，入于婴儿孔窍，与元神相合，混而为一，此即识神之来因。
清代刘一明的《修真辩难》云：“后天之神，思虑之神。……男女交媾，精血融和，结为胚胎。……及其十月胎完，脱出其胞，落地之时，……后天之神亦于此而生，此神乃历劫轮回之识神。”并称，当婴儿落地“哇”的一声时，即是识神入窍之时，所以婴儿落地，不“哇”者不能讲话，就因为没有识神入窍的缘故[9]。清代黄元吉《道德经讲义》亦云：“到得血肉之躯既成，十月胎圆，呱地一声，婴儿落生，此时识神始具。”认为识神“乃人身精灵之鬼，万劫轮回种子，必要五官具备，百骸育成，将降生落地时，然后精灵之魂魄方有依附。古人谓‘后天识神因有形魄而生’者也。”[10]清代李西月《道窍谈》说：“夫人在胞胎时，只有一点元气，并无呼吸之气。及至十月胎全，脱离母腹，遂假口鼻之窍，外纳天地之和，此呼吸气之所以由来也。于是而思虑之神，亦缘此气而进。借家为寓，夺舍而居。此神乃历劫轮回种子，生时先来，死时先去，弃旧图新，毫无休息者。赤子下地而先哭，盖亦默著其轮回之苦也。迨其抚养渐成，识神用事，情欲缠扰，元气日亡，并使呼吸之气刻无停息，亦何惨也！”[11]
丹经认为识神是后天阴神，历万劫而不坏，在轮回而不息。认为“当人生之初，识神原与元神相合。及至二八，纯阳之体一破，分而为二：先天气散，后天气发，识神用事，元神遁藏，久而纯是识神当权，元神灭迹。其不死能生者谁乎？”[12]丹经认为修炼识神虽然可能产生一些神通，修出一些超出常人的功能，却无法跳出三界外，不能超越生死轮回。
气质说和胞胎说大概都是为识神寻找形而上的理论依据，是否真如其言，难以考察。
　　3 识神的表现形态
在内丹修炼过程中，识神是以妄念和魔境的形态表现出来的。在一般情况下，有思虑、念头的身心态就是识神，即凡有不合于内丹修炼的当下身心和气机状态的意念产生，均属妄念生，此时就是识神在起作用。
在修炼之初，如果炼己没炼好，就是修养自己没到位，有欲念、有思虑，即使合于社会流行的一般道德规范，也不足取。就会被识神所左右，当身中气机充足时，就会像世间通常做的那样去交媾将精气泄出，或者即使不交媾也因欲念而耗散。清代柳华阳《金仙证论》说：“凡思虑有心，总是识神用事也。世人每遇身中燕机之生时，不知修炼，而行世法，则生人矣。亦有不交媾者，此暴而亦耗散。何故？燕既发动，不得其法，留归本处，焉有不顺化者耶？”[13]这是说一开始入手修炼，就是先修养，消减欲念，不让识神起作用。
《梅华问答编》说：夫心者，非身中肉团之心，乃虚灵不昧之心也。为一身之主宰，故天君泰然则百体从令矣。……若忽起、忽灭，忽善、忽恶，一刻之间，无数念虑，杂乱纷纷，此妄念乃人心也。人心即人欲，是轮回之种子。若起灭之时，能察其善恶，审其是非，而有把握在动静事物之间，辨其义利。在义者，即为天理；在利者，是为人欲。此天理乃道心也。……又有所谓天心者，乃天地之心，人心、道心之根本耳！夫心，一心也，何有天、人、道之别耶？盖庶人心中所发，无非利欲之私，是以谓之人心。贤人君子所发，尽是正理道义，故谓之道心。若能心无其心，发无所发，但觉天理流行，惺惺寂寂，与天地之心浑为一体，以天地万物之心为心，所以谓之天心。……修道之士将声色货利，一切障碍，扫除廓清，养得此中空空洞洞如明镜然，至一阳来复之际，生机发动。盖所动者，即天心之发见也[7]。
此处虽说有人心、道心与天心之分，实际上就是有念、无念的区别。不管人心还是道心都属于念虑之心，务必要忘掉人心、道心，遣去一切思虑，空虚其心，才能去掉轮回种子，断除识神用事。说到底，在实际修炼用功的时刻，有念虑的人心、道心都属于识神，无念的天心才是元神。
当内丹修炼到较高阶段时，如果各种贪念、欲望未除，就可能以种种魔境表现出来。如果心中有贪财的念想，就可以被富魔诱惑；如果贪恋女色，就可以入于色魔。对此《钟吕传道集》中有详论，计有六贼魔、富魔、贵魔、六情魔、恩爱魔、患难魔、圣贤魔、刀兵魔、乐魔、女色魔十种魔境[14]。这是一般人可能会有的贪念，日常生活中会扰动心神，在梦中也会出现，而当修炼到较高层次、入静较深时，这些魔境也会不同程度地出现。
丹经认为即使修到了出“阳神”的境界，如果还有识神欲念，也会显化为天魔。明代《丹道九篇》说阳神在未壮健时，“如婴儿幼小，必凭乳哺，……或有天魔来试，乱我心君，故须出入谨慎，……古云：道高一尺，魔高一丈。不但天魔来试道行，抑且识神变现使然，总要保扶心君为上。”[13]如果识神依然存在，就不能贸然将阳神放出去，否则，欲念未净，阳神出去之后，见到可动心之处还会动念，容易入于魔道。黄元吉说：“神未养老，出之太早，不免见物而迁，堕入魔道而散。……有为而为者，识神也；无为而为者，元神也。识神用事，元神退听；元神作主，识神悉化为元神。此理欲之关，不容并立者也。若识神未化，犹难割断尘情，一念不谨，即堕入于生死轮回也而不自知，所谓‘无量劫来生死种，痴人唤作本来人’是也。”[10]
丹经认为在入静中所产生的各种景象、魔境都是由识神化现的，由于安静了而变化种种形象，扰乱心神。元代王志谨《盘山语录》明确地说：“修行之人静中境界甚有多般，皆由自己识神所化，因静而现，诱引心君。……心欲遣识，识神尚在，便化形象，神头鬼面，惑乱心主。”[15]清代《唱道真言》也说：“初学的人日日在动中颠倒，才上蒲团，六根俱寂，识神闲而无用，彼不耐静，自然作孽起来，神头鬼面，种种现前。”[16]
因此，丹经认为识神的摒除要贯穿于内丹修炼的全过程，否则，就会以妄念、魔境的形式不断显现。
　　4 识神藏于心
中医认为心主神明，心藏神。主张“心者，君主之官也，神明出焉。……故主明则下安，以此养生则寿，殁世不殆，以为天下则大昌。主不明则十二官危，使道闭塞而不通，形乃大伤，以此养生则殃。”[17]认为心是生之本、神之变。《灵枢·本神》说：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”[18]而儒家孟子也说：“心之官则思。”[19]
道教内丹养生学提出不同看法，认为元神并不藏于心，而是居于头部泥丸宫；居于血肉之心的是识神，即识神藏于下部的血肉心脏之中。
约出于魏晋的《太上老君内观经》云：“太一帝君在头，曰泥丸君，总众神也。”[20]宋代曾慥编集的《道枢》云：“天谷者，泥丸之宫也。……斯元神之府也，谷神真一之至灵者也。”[21]李时珍《本草纲目》也认为脑为元神之府，其称：“肺开窍于鼻，而阳明胃脉环鼻而上行。脑为元神之府，而鼻为命门之窍。人之中气不足，清阳不升，则头为之倾，九窍为之不利。辛夷之辛温走气而入肺，其体轻浮，能助胃中清阳上行通于天，所以能温中，治头面目鼻九窍之病。”[22]李时珍曾作《奇经八脉考》，这里“脑为元神之府”的观点有可能来自道教内丹养生学，而非西洋医学。
清代丹经《太乙金华宗旨》则明确指称识神居于心的部位。其言：“凡人投胎时，元神居方寸，而识神则居下心。下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小肠承之，假如一日不食，心上便大不自在，以致闻惊则跳，闻怒则闷，见死亡则悲，见美色则眩，头上何尝微微些儿动。……下识心，如强藩悍将，欺天君孤立，便遥执纪纲，久之太阿倒置矣。”[23]这里的“方寸”指头顶泥丸宫，认为识神居于胸内心脏处，而各种欲念、情绪都与下面的心脏有关，即与识神有关。而中医也认为心主情志，故识神与情感大有关联。
近代中医学家张锡纯受道教内丹理论影响颇深，他本人也借鉴内丹修炼方法，练习小周天，认同元神在脑、识神在心的观点。他在《医学衷中参西录》中说：“自古养生之家，皆以脑中之神为元神，心中之神为识神，元神者无思无虑，自然虚灵也；识神者有思有虑，灵而不虚也。然其所注重者在脑中元神，不在心中识神。”[24]他还将这种理论应用到临床实践中，并借用西方生理学来说明心脑之间有通路，认为心有四支血管通于脑，神明可以往来于心脑，心脑息息相通，其神明自湛然长醒。
　　5 去识神的方法
在内丹养生学看来，元神是神的本体状态、平静状态、本然状态，就像平静的大海一样。识神是神的纷乱状态。去识神的方法主要是虚静、去除妄念，在打坐的时候无欲无念。道家一直强调虚静，《老子》说：“致虚极，守静笃。”[6]《庄子》也说：“夫虚静恬淡、寂漠无为者，万物之本也。”[25]都强调虚静无为，《庄子》还提出“心斋”、“坐忘”等摒除欲念的方法。
后世的道教内丹养生学承继道家的传统，认为若求长生，必须找到元神。《金丹四百字·序》即有明言：“炼神者，炼元神，非心意念虑之神。”[26]
要得元神，必去识神的尘封遮蔽。同时，认为这个过程不是一蹴即就的，会有一个练习的过程。由于元神被识神所遮蔽，就像明镜为尘垢久封，所以要勤加磨洗。在找寻元神的时候，要平心静气，以平常心等待元神出现，不可急躁；否则，一急躁，杂念就起来了，就属于识神了。黄元吉认为不能安静打坐的原因之一，是由于打坐之前没有将应该处理应酬的事情想清楚，打坐的时候就被这些事情牵挂着，这些都是识神，因此，他说：“由于未坐之时，未曾将日间所当应酬之事，如何区处，如何分付后人，一一想透，故上榻时，此心即为尘情牵挂，坐不终局也。非惟不能终局，且一段真机反为思虑识神牵引而去者多矣。诸子打坐之初，务于当行之事，一一想过，安顿妥贴，然后就坐，庶一心一德，不致于中搅扰焉。”[10-19]
最关键的是修炼之时须要无念，无恶念亦无善念，无忧虑也无思想，如此，才可能使识神退位、元神出现。张锡纯对此也有阐述，他说：“愚生平访道，幸遇良师益友指示法门，而生平得力之处，不敢自秘，……夫静坐之功，当凝神入气穴，人之所共知也。然所谓神者，实有元神、识神之别。……静坐者，当其凝神入气穴时，宜用脑中之元神，不宜用心中之识神。盖用识神则工夫落于后天，不能返虚入浑，实有着迹象之弊。……用元神则工夫纯置先天，有光明下济、无心成化之妙。元神者脑中无念之正觉也”。[24]他特别强调识神是从心中发出来的，凝神修炼时要用脑中元神，不用心中识神。
值得一提的是，百岁老人大多数都乐观开朗，万事想得开，知足常乐，随遇而安，整天心平气和，对生死看得开，也不刻意追求长寿，大概暗合去识神、无思无虑的身心态，所谓心境静时身亦静，从而起到了非常好的养生养身的功效。
参考文献[1]道宣.广弘明集（卷二）//吴玉贵，华飞.四库全书精品文存（7）[M].北京：团结出版社，1997：240.
[2]康僧会编译.吴海勇注译.六度集经[M].广州：花城出版社，1998：433.
[3]张伯端.青华秘文·神为主论//道藏（第4册）[M].北京、上海、天津：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988.
[4]白玉蟾辑.修道真言//藏外道书（第23册）[M].成都：巴蜀书社，1994：799.
[5]佚名.性命圭旨·八识归元说//守一子编纂.道藏精华录（下）[M].杭州：浙江古籍出版社，1989.
[6]陈鼓应注译.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003.
[7]薛阳桂.梅华问答编//藏外道书（第10册）[M].成都：巴蜀书社，1992.
[8]程雅君，程雅群.医道还元注疏[M].成都：巴蜀书社，2008：411.
[9]刘一明.修真辩难（卷下）//精印道书十二种[M].台北：台湾新文丰出版公司，1983.
[10]黄元吉著，蒋门马校注.道德经讲义 乐育堂语录[M].北京：宗教文化出版社，2003.
[11]李西月.道窍谈//徐兆仁.涵虚秘旨[M].北京：中国人民大学出版社，1990：20.
[12]刘一明.修真辩难（卷上）//精印道书十二种[M].台北：台湾新文丰出版公司，1983.
[13]伍守阳，柳华阳.伍柳仙宗[M].北京：九州出版社，2013.
[14]施肩吾整理.钟吕传道集//徐兆仁.全真秘要[M].北京：中国人民大学出版社，1988：47-48.
[15]王志谨.盘山语录//道藏（第4册）[M].北京、上海、天津：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988：826.
[16]鹤臞子辑.唱道真言（卷四）//藏外道书第10册[M].成都：巴蜀书社，1992：793.
[17]黄帝内经（影印本）[M].北京：人民卫生出版社，2013：25-26.
[18]黄帝内经灵枢（影印本）[M].北京：人民卫生出版社，2015：79.
[19]杨伯峻译注.孟子[M].北京：中华书局，1960：270.
[20]佚名.太上老君内观经//藏外道书第9册[M].成都：巴蜀书社，1992：334.
[21]曾慥编集.道枢·神景篇//道藏（第20册）[M].北京、上海、天津：文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988：654.
[22]李时珍著.钱超尘，温长路等校.金陵本《本草纲目》新校正[M].上海：上海科学技术出版社，2011：1228.
[23]托名吕岩.太乙金华宗旨·元神识神章//藏外道书（第10册）[M].成都：巴蜀书社，1992：330.
[24]张锡纯.医学衷中参西录[M].北京：中国医药科技出版社，2011.
[25]曹础基.庄子浅注[M].北京：中华书局，2000：185.
[26]张伯端.金丹四百字·序//藏外道书第6册[M].成都：巴蜀书社，1992：159.

道教内丹养生学“识神”的概念和表现形态

感谢楼主分享道家功法